Culture et monachisme[1]
Introduction:
Le monachisme est une réalité transculturelle,
et cela en deux sens différents. D'abord parce qu'il n'est le monopole d'aucune
culture. Nous le retrouvons en de très
nombreuses traditions culturelles de l'humanité. Chaque fois qu'une culture atteint un certain
niveau de spiritualité, apparaît le phénomène monastique (cf. hindouisme,
bouddhisme, monde hellénique, judaïsme tardif)[2].
Le monachisme est aussi transculturel dans un autre sens; à savoir,
que c'est le propre du moine de poursuivre un cheminement solitaire au-delà
du support culturel offert par la culture sociale et religieuse environnante[3].
Cependant, le monachisme est aussi une réalité culturelle -- et cela
aussi en deux sens différent. D'abord
parce qu'il est nécessairement vécu dans une culture déterminée; ensuite parce
qu'il constitue une sous-culture à l'intérieur de celle-ci (p.e. le monachisme
chrétien est une sous-culture chrétienne).
Jésus a vécu avec ses disciples immédiats un certain style de vie décrit
dans les Évangiles. Dès la première
génération chrétienne une culture chrétienne s'est rapidement développée du
fait que les premiers chrétiens, provenant soit du judaïsme, soit du paganisme,
laissèrent le message évangélique et les valeurs que ce message véhiculait
transformer leur vie.
À une date très ancienne, des chrétiens et des chrétiennes, tout en
demeurant en communion avec leur Église locale
se retirèrent au désert. Bientôt d'autres vinrent se mettre à leur
école. Dans les milieux anachorétiques de Basse Égypte
il s'agissait de la transmission d'une expérience spirituelle du maître au
disciple, selon le style de formation déjà pratiqué dans les didaskalia
ou "écoles" catéchétiques comme celle d'Alexandrie où avait enseigné
Origène. Le charisme d'un Pachôme,
en Haute Égypte, ou d'un Basile, en Cappadoce, fut de créer un style de vie
(une politeia ou conversatio) à travers laquelle était transmise
cette expérience.
Ces premiers coenobia sont la première expression de la culture
monastique chrétienne. On y retrouve
tous les éléments d'une culture: une compréhension du sens de la vie et une
échelle de valeurs correspondante; des institutions et une tradition exprimant
cette compréhension, et une interprétation de l'expérience vécue.
Ce qui est essentiel, c'est l'expérience spirituelle qui caractérise
le moine, et aussi le fait que toute son existence est organisée autour de
cette expérience (cf. archétype universel).
Cette expérience s'incarne dans des institutions essentielles (les
grands renoncements) qu'on retrouve dans toutes les formes monastiques à travers
les âges, et dans beaucoup d'autres institutions et coutumes qui varient constamment
d'une région à l'autre et d'une époque à l'autre.
On peut parler de "culture monastique" dans le même sens
que l'on peut parler de culture chrétienne.
Il n'y a pas "une" culture monastique parallèle aux cultures
dites profanes. Il y a place pour autant de cultures monastiques
qu'il y a de cultures humaines authentiques: cultures humaines christianisées
et "monasticisées". L'étude de l'histoire du monachisme nous révèle
une très grande pluralité des formes de vie monastique dès la première génération[4].
Nous vivons toujours notre monachisme dans une culture humaine déterminée:
si ce n'est pas celle de notre pays, c'est celle d'un autre pays ou d'un autre
continent; si ce n'est pas celle de notre temps, c'est celle d'un autre siècle.
On parle facilement aujourd'hui du monachisme comme d'une "contre-culture".
Cette expression est très ambiguë.
En réalité l'histoire nous révèle que chaque fois que le monachisme
a connu une période de croissance rapide ou de réforme profonde, ce fut lorsque
les moines -- ou au moins quelques-uns -- furent particulièrement présents
à la culture de leur temps, c'est-à-dire aux aspirations spirituelles profondes
des hommes de leur temps et de leur lieu.
Les meilleurs exemples sont le monachisme pachômien et les origines
cisterciennes.
Quelques aspects du contexte culturel
du monachisme égyptien
a) Le Père spirituel du désert
Dans la vie d'Antoine, écrite par Athanase, nous voyons que lorsqu'Antoine
décide de tout quitter pour vivre la vie ascétique, il se met aussitôt à la
recherche d'anciens qui vivaient déjà cette vie au désert proche de leur résidence.
Puis il devint lui-même un de ces Pères spirituels charismatiques; le plus
fameux. En peu d'années beaucoup de moines peupleront
les déserts à l'Ouest d'Alexandrie, sous la direction de nombreux pères spirituels[5].
Cette fonction du père spirituel du désert fut-elle un développement
original du monachisme primitif, ou bien a-t-elle des antécédents dans la
culture religieuse du temps? En réalité,
cette pratique ou tradition a beaucoup en commun avec une tradition de l'Église
primitive, spécialement celle de l'Église d'Alexandrie: la tradition du didaskalos
ou de la didaskalia. La
fonction du père spirituel au désert doit être vue comme analogue à celle
du didaskalos dans l'Église primitive[6].
Ces didaskaloi (enseignants) sont mentionnés dans les lettres
de saint Paul avec les apôtres, les prophètes, les évangélistes et les pasteurs[7].
On les retrouve dans d'autres écrits du christianisme primitif.
A l'origine, ils fonctionnaient en vertu d'un charisme personnel spécial.
Plus tard, à la fin du deuxième siècle et durant le troisième siècle, ils
ont une position officielle d'enseignement dans l'Église et préparent les
catéchumènes au baptème.
L'Ecole d'Alexandrie fut la plus fameuse de l'Antiquité. Pantène et
Clément (deux laïcs) prirent la direction de cette école comme responsabilité
personnelle, comme Justin l'avait fait à Rome.
Mais Origène, successeur de Clément, fut installé officiellement par
l'Évêque Demetrius comme chef de l'école, avec tâche de préparer les candidats
au baptême. Il avait 18 ans[8].
Ce style de formation était commun dans les centres philosophiques
de l'Orient pré-chrétien, aussi bien dans les milieux philosophiques grecs
(platoniciens ou épicuriens) que dans la tradition hermétique d'Egypte[9].
Pour nous, qui, dans nos écoles, passons d'un professeur à l'autre,
d'une classe à l'autre, et d'une école à l'autre, il est difficile d'imaginer
l'intensité des relations qui existaient dans l'antiquité soit païenne soit
chrétienne entre un maître et le groupe de disciples qui vivaient avec lui. C'est dans de petits groupes de ce genre que
s'est développée toute la culture chrétienne des premiers siècles. La rencontre personnelle avec un maître spirituel
était considérée par beaucoup comme un moyen essentiel de progrès spirituel.
Des personnages importants faisaient de très longs voyages parfois
simplement pour rencontrer de tels maîtres (Egérie). L'historien Eusèbe nous
parle d'un évêque qui faisait régulièrement le voyage de Cappadoce jusqu'en
Palestine pour approfondir sa vie spirituelle en s'asseyant aux pieds d'Origène.
L'instruction, dans ces écoles, embrassait toute la vie.
Pas simplement intellectuelle, elle comportait aussi la purification
des moeurs et du coeur. Il semble qu'Origène ait vécu avec ses collègues et
ses disciples une sorte de vie quasi monastique, toute centrée sur la lecture
en commun de la parole de Dieu[10].
Origène ne fut pas un moine au sens propre; mais il a eu une influence
énorme sur le monachisme naissant. Il est né d'une famille chrétienne, et
son père meurt martyr avec un groupe de chrétiens d'Alexandrie vers l'an 200. Aîné d'une famille de sept enfants, sa mère
doit cacher ses vêtements pour l'empêcher de courir au martyre. Il est mis
à la tête du didaskalion à 18 ans. Durant une nouvelle persécution,
il continue à encourager publiquement les martyrs, alors que tout le clergé
d'Alexandrie se cache. Ne se mêlant
pas aux affaires de la société de son temps il se considère avant tout comme
un exégète. Il passe toute sa vie dans l'étude, la méditation et l'enseignement
de la Parole de Dieu.
Il utilisa la philosophie, mais avec liberté. Il n'était pas un converti
de la philosophie comme Justin ou Clément d'Alexandrie. Il étudia au contraire
la philosophie en tant que chrétien
(cf. l'image de l'Israélite pillant les Egyptiens). Des générations de moines
l'ont reconnu comme un maître spirituel (au delà des doctrines qui furent
condamnées).
Quand, plus tard, des centaines et des milliers d'hommes et de femmes
allèrent au désert pour chercher la direction spirituelle près d'un père charismatique,
ils cherchaient ce qu'Origène et d'autres didascales avaient offert dans la
ville. La disdaskalia, l'École
de vie, se transféra de la ville au désert.
À cet égard, la venue d'Évagre au désert, en 383, constitue une date
de première importance dans l'histoire du monachisme.
Pachôme[11]
Le monachisme de Basse Egypte était lié de bien des façons à Alexandrie,
grande métropole où se rencontraient toutes les cultures, principalement de
langue grecque, et où existait une forte colonie juive et une forte chrétienté. Antoine, le principal représentant de ce monachisme
était de famille chrétienne, et avait reçu son appel au cours de la liturgie.
Dans ce contexte de Basse Égypte, pour trouver la solitude, on s'éloigne de
la ville, et on transpose dans le désert les éléments de la culture chrétienne
locale qui sont alors adaptés.
Les choses sont très différentes chez Pachôme:
La Haute Égypte est une province lointaine, restée profondément copte,
où le christianisme est une faible minorité, et où le grec est presque inexistant.
Peu de villes importantes, mais des colonies de paysans tout le long du Nil,
souvent grevés par les impôts. On y connaissait déjà une forme d'anachorèse
civile et politique.
Tout juste avant l'ère de Pachôme, Dioclétien, qui fut empereur de
284 à 305, opéra une importante réforme militaire et administrative[12].
Dans le passé, la Haute Egypte avait été connue pour sa propension
à se rebeller contre l'occupant romain. Dioclétien
eut la sagesse de donner à l'Egypte une structure propre, différente de celle
de l'Empire, avec en même temps beaucoup d'autonomie concédée aux diverses
administrations locales et une forte relation hiérarchique entre celles-ci
et la métropole. Sur la base de cette
autonomie et de ce réseau de communication, les chefs de l'Église, Athanase
en particulier, pourront exercer une influence considérable sur l'ensemble
du territoire une fois que Constantin aura instauré un régime de tolérance
religieuse.
Athanase devient patriarche tout juste à ce moment-là, et en la même
année, 328, Pachôme fonda son premier monastère.
Athanase eut d'ailleurs la sagesse de percevoir quelle force ce monachisme
pourrait être pour l'Église.
Pachôme arriva donc tout juste à temps, et sut profiter au maximum
de ce nouveau contexte politique. Il établit ses monastères non pas dans le
désert, mais sur la rive du Nil, dans les centres d'activité civile, politique,
ecclésiastique et économique.
La réforme de Dioclétien comportait aussi une réforme agraire importante
en Egypte. Jusqu'à ce moment-là, toute
la terre était publique; c'est‑à‑dire
appartenait à l'État. Au début du troisième
siècle, de nombreux paysans fermiers avaient commencé à cultiver des parcelles
de terre publique. La réforme de Dioclétien,
d'une part fit passer ces parcelles à la propriété privée, et d'autre part
encouragea un type de coopérative entre ces petits propriétaires agraires
dans la production, les rendant collectivement responsables du payement des
taxes. La structure économique des
monastères pachômiens profita beaucoup de cette situation nouvelle, et permit
à Pachôme d'insister sur l'autosuffisance économique de ses monastères à travers
leur propre travail (soit le travail sur leurs propres terres, soit le travail
à gage). Cela explique aussi son goût
pour les fédérations.
C'est là un phénomène que l'on retrouvera souvent dans l'histoire du
monachisme, aussi bien en Orient qu'en Occident: un grand développement (numérique)
du monachisme suit toujours une période de changements profonds de caractère
social et économique. Les moines sont
alors en général à la pointe de leur culture.
Ils savent utiliser une nouvelle situation pour développer une nouvelle
culture.
Les monastères pachômiens sont souvent établis dans des villages, abandonnés
ou presque, où le peuple revient après l'établissement de la communauté monastique.
Il s'établit en général une relation harmonieuse entre le monastère
et la population du village; tout l'opposé d'une "contre-culture".
Tous les monastères sont reliés entre eux dans une grande Congrégation.
Chaque monastère est largement autonome; mais il y a une administration centrale.
Se développe peu à peu un style de vie commune qui aura une influence sur
la culture égyptienne et, par la suite, sur la culture chrétienne universelle,
en particulier sur toutes les formes de vie religieuse.
Un coup d'oeil sur les grands mouvements
de l'époque
Les nombreuses études faites au cours des trente ou quarante dernières
années -- et surtout les publications de textes récemment découverts -- sur
le gnosticisme, le manichéisme et le messalianisme, nous donnent une vue renouvelée
du contexte religieux et culturel dans lequel est né le monachisme primitif.
Nous savions déjà que le monachisme n'est pas né en Égypte pour se
répandre ensuite dans l'Église universelle, comme le présentaient les ouvrages
classiques de l'histoire du monachisme. En
fait, il est né à peu près simultanément dans toutes les Églises locales d'Orient
et d'Occident, et de la vitalité même de chaque
Église locale. Il est également
apparu en continuité directe avec un fort mouvement d'ascétisme (parfois appelé
pré-monastique) dans chacune de ces Églises, surtout dans les communautés
judéo-chrétiennes.
Nous ne devons pas oublier que non seulement les Esséniens et les Thérapeutes
d'Alexandrie, mais aussi des mouvements religieux comme le gnosticisme et
le manichéisme avaient leurs moines et leurs monastères. Il serait enfantin de chercher des lignes directes
de dépendance. Ce qui ressort de plus
en plus clairement des études des dernières décennies sur l'ascétisme ancien,
c'est que tous ces mouvements s'enracinent dans un même courant spirituel,
de caractère baptiste et d'orientation ascétique qu'on retrouvait non seulement
dans le judaïsme tardif mais aussi à travers tout le Moyen Orient au temps
de Jésus[13].
Le monachisme chrétien, tel que nous le connaissons à partir de la
fin du troisième siècle et du début du quatrième, est le fruit d'une inculturation
progressive, au sein du christianisme, de ce grand mouvement spirituel et
ascétique. Autrement dit, ce courant, une fois assumé par
les chrétiens, a bien produit un certain nombre d'hérésies et d'aberrations,
mais il a aussi produits des fruits spirituels d'une authentique grandeur.
Le monachisme chrétien est un de ces fruits.
Il est le fruit de la purification graduelle d'un courant spirituel
antérieur au christianisme et présent à travers tout le Moyen Orient au temps
de Jésus et de son insertion dans le courant ascétique venu directement de
l'Évangile. Un exemple admirable d'inculturation réussie.
Coup d'oeil rapide sur l'Occident
Les origines du monachisme occidental restent assez obscures[14].
Longtemps on a pensé qu'il devait ses origines à l'influence du monachisme
oriental. Mais il est généralement admis, aujourd'hui, qu'il est né, comme
en Orient, de la vitalité de chaque Église locale.
Mais la situation culturelle est très différente. D'abord, beaucoup
des Églises primitives d'Orient avaient comme contexte culturel la tradition
religieuse du judaïsme et d'autres courants spirituels qui ne manquaient pas
de grandeur. En Occident, la religion
publique de l'Empire n'avait rien de comparable. Elle était devenue une religion d'état dans
laquelle bien peu, en fait, croyaient.
Et il faut ajouter que le monachisme latin se développa à travers tout
le monde occidental au moment des grandes invasions barbares, et donc au moment
de l'écroulement de l'Empire romain occidental.
Quelques notes caractéristiques: le monachisme occidental primitif
fut le fait d'individus (parfois nombreux) plus que de toute l'Église ou même
d'une Église locale entière. Il fut dès le début le fait d'une élite reconnue
comme telle et considérée comme la gloire des Église locales au moment où
l'Empire romain était en pleine décadence morale.
Deux autres aspects à mentionner: a) le rôle des femmes, vierges et
veuves, surtout dans l'Afrique du temps de Cyprien et de Tertullien; b) le
caractère "cultivé" de plusieurs milieux monastiques (Rufin, Paulin
de Nole, Sulpice Sévère, Augustin, Jérôme).
Un cas intéressant: le monachisme
de Rome au temps de Jérôme
Peter Brown, dans son livre The Body and Society, au début du
chapitre sur Ambroise, donne une bonne description de la situation de l'ascétisme
romain au temps d'Ambroise, d'Augustin et de Jérôme[15].
Quelques décennies après l'Édit de Milan, l'Italie était encore une
région peu christianisée, très conservatrice, où le culte païen actif était
demeuré une partie de la vie publique. Les
hommes continuaient à suivre la religion de leurs pères dans la vie publique,
longtemps après la conversion de leur mère, de leur soeur ou de leur épouse
au christianisme. S'ils voulaient continuer
leur vie publique, ils devaient retarder leur adhésion à l'Église. Tout au plus ils devenaient catéchumènes et
venaient rarement à l'Église, attendant parfois jusqu'à la fin de la vie pour
recevoir le baptême.
L'Évangélisation se fit en premier lieu dans les villes (païen = paysan);
et cela explique que beaucoup des premières conversions appartenaient aux
familles de la classe élevée de la société.
En Italie, il n'y avait pas de désert où se réfugier, comme en Egypte. En conséquence, le désert des grandes ascètes
romaine était leur maison privée. Là
elles vivaient dans la prière; là aussi elles recevaient le clergé romain
et tenaient des conférences de théologie et de spiritualité. Ces femmes eurent un impact très grand sur la
société, à la fois à cause de leur sainteté, et à cause de leur richesse,
avec laquelle elles aidèrent beaucoup l'Église et les monastères, et aussi
à cause du rôle que plusieurs d'entre elles jouèrent comme conseillères spirituelles.
On peut mentionner entre autres les deux Mélanie et Paula.
L'année 382 fut importante en Occident (comme l'an 383, année de l'arrivée
d'Évagre au désert, le fut en Orient.) À
cette date, un grand génie arrivait à Rome.
Il s'appelait Jérôme. Comme
Évagre lors de son arrivée en Égypte, il avait plus ou moins 40 ans. C'était un homme de grande expérience et d'une érudition
exceptionnelle. Il était né dans le
monde latin (à la limite, aux confins de la Dalmatie et de la Pannonique).
Après un excellent cours de grammaire et de rhétorique à Rome, il étudia le
grec à Antioche. Il passa deux ans comme ermite dans le désert de Chalcis,
puis se rendit à Constantinople où il étudia aux pieds de Grégoire de Naziance.
Il approfondit Origène, qu'il considéra toujours comme un des plus grands
docteurs.
Arrivé à Rome en 382 comme "protégé" du Pape Damase, il devient
le directeur et le tuteur de toutes les grandes dames ascètes de l'Aventin,
particulièrement de Marcella, une veuve âgée, et de Paula , jeune veuve de
moins de 30 ans, encore anéantie par la mort récente de son mari. Jérôme aimera toujours tendrement cette dernière
comme sa propre fille).
Jérôme avait de grandes qualités mais
la diplomatie n'était pas son fort. Il
possédait probablement une forme authentique d'humilité, mais celle-ci s'accompagnait
d'une certaine arrogance... Il ne cachait pas son mépris pour le clergé romain,
qu'il se mit entièrement à dos en peu d'années. Après la mort de Damase, son protecteur, il
dut quitter Rome pour la Palestine, où il continua d'être le tuteur des grandes
moniales romaines.
Réforme carolingienne[16]
Le développement du monachisme en Occident se réalisa au moment même
où l'Europe entrait dans une ère de ténèbres et de barbarie; et c'est peut-être
là son aspect le plus extraordinaire. À
partir du début du 5ème siècle, nous assistons à un repliement préoccupant
de la civilisation, qui se manifeste dans une dégradation des moeurs et un
abaissement du niveau de la culture. Dans
l'Église elle-même on assiste à une certaine contamination de la foi et des
coutumes par des usages païens. Les
moines firent beaucoup pour maintenir les valeurs morales mais eux aussi furent
touchés par le mouvement de décadence. Les monastères étaient souvent des noyaux de
nouveaux convertis qui n'avaient guère reçu plus qu'un vernis de christianisme;
et finalement la ferveur et les coutumes monastiques se détériorèrent progressivement
comme les coutumes cléricales.
Comme l'avait fait Justinien en Orient, Charlemagne s'appliqua à la
réforme de toute l'organisation ecclésiastique de son royaume: initiative
qui s'insérait parfaitement dans ses vues politiques.
Il s'occupa particulièrement des chanoines et des moines. Près des églises on trouvait souvent des groupes
d'ecclésiastiques qui vivaient soit une vie vraiment monastique, soit une
forme plus large de vie commune. Charlemagne
ordonna qu'on mette fin à cet équivoque et qu'on adopte ou bien la vie des
moines dans un cloître selon la Règle de saint Benoît ou la vie des chanoines
selon la Règle de saint Crodegang.
Fort de l'appui de Charlemagne et de son successeur Louis le Pieux,
Benoît d'Aniane se consacra à promouvoir cette réforme. Un "Capitulare
monasticum" fut rédigé pour préciser l'interprétation et l'application
de la RB, au Synode d'Aix-la-Chapelle de 817.
Cette réforme monastique eut le même sort que la renaissance carolingienne
dans son ensemble. En effet, cette
première tentative de fonder la paix, la prospérité et la civilisation sur
les ruines de l'Empire romain, fut un échec et l'empire de Charlemagne se
désagrégea. De nouvelles hordes barbares envahirent l'Europe, les Vikings au
nord, les Sarrasins au Sud et les Hongrois à l'est. Une autre période noire pour l'Occident.
Au 9ème siècle, quand les Institutions féodales atteignent leur plus
haut niveau de développement, on assiste, dans le contexte du monde ottonien,
à une compénétration toujours plus grande de l'Église et de l'État. Commence alors à se dessiner dans l'Église un
mouvement de réforme qui donnera de nouvelles bases à la chrétienté. Ce fut d'abord la lutte des Investitures et
la lutte contre la Simonie et le Nicolaïsme, qui atteint son sommet durant
le pontificat de Grégoire VII (1073-1085), d'où le nom de réforme grégorienne.
Commence alors en Occident trois siècles grandioses dont l'art gothique est
la plus belle expression. Période extraordinairement riche en hommes illustres,
esprits créateurs, où abondent mystiques et saints, mais aussi époque où Byzance
tombe sous les coups des Croisés!... Cependant en 961 Athanase, le moine,
s'inspirant de la réforme studite posait la première pierre du monastère de
Lavra sur le mont Athos...)
À partir de la Réforme carolingienne, il y a en Occident une très grande
compénétration de l'Église et de l'Empire, qui semble faire partie de la nature
des deux institutions. L'empereur étant
à la cime des pouvoirs terrestres est considéré comme le Vicaire du Christ
sur la terre, et intervient dans les affaires de l'Église, dont il est responsable.
D'autre part les évêques interviennent constamment dans les affaires
politiques.
Ce système avait ses avantages pour les deux parties. Mais il comportait aussi ses ambiguïtés. L'idéologie avait uni les réalités les plus
profanes à la vie spirituelle la plus authentique. Les sujets de l'empereur et les fidèles de l'Église
étaient une seule et même personne, un seul et même peuple. La guerre et l'extension de l'Église allaient
de pair.
Au siècle suivant il y a un transfert gigantesque des biens de l'Église
aux laïcs qui sont les amis du roi. Il
y a une confusion entre la fortune du prince et celle de l'Église. Les monastères souffrent encore plus de cette
situation, parce qu'ils sont tous dépendants du roi. Graduellement on installe des abbés laïcs plus
préoccupés d'accaparer les biens des monastères que de la santé spirituelle
de la communauté.
Cela souligne ce que la réforme de Benoît d'Aniane avait d'incomplet
sur un point capital: la nomination
des abbés. Celle-ci était dans toutes les abbayes royales
de la compétence du souverain, et n'excluait pas l'installation d'un laïc. Cette pratique n'avait pas donné que de mauvais
résultats... Cependant, après le partage de Verdun, les rois paraissent moins
riches et plus soucieux de satisfaire les désirs des grands pour élargir leur
clientèle. Donner une abbaye devient
un moyen normal de récompenser un serviteur, d'avantager un ami et de doter
des filles. Les évêques eux-mêmes n'hésitent
pas à donner les abbayes qui relèvent d'eux à des laïcs.
Les événements rendent ces nominations encore plus désastreuses lorsque
la mission de l'abbé laïc consiste à mobiliser les ressources pour faire la
guerre. Les rois appauvris gardent pour eux la fonction d'abbé. Ils la concèdent
à leurs meilleurs hommes de guerre.
Certaines abbayes anciennes continuent cependant de briller d'un éclat
incontestable, par exemple Saint Gall et Gorze. Le renouveau
monastique s'appuiera à l'évidence sur ces monastères restés fervents[17].
CLUNY[18]
L'abbaye de Cluny, en Bourgogne, près de Mâcon, fut fondée dans une
période de grande confusion, quand la Règle de s. Benoît n'était presque plus
observée. Cette fondation fut le résultat d'un accord
entre deux hommes éminents, le duc d'Aquitaine Guillaume le Pieux et l'abbé
Bernon, abbé de Baume dans le diocèse de Besançon, vers l'an 908. Tous deux
étaient convaincus qu'une des raisons principales du triste sort de l'Église
et du monachisme était l'incapacité dans laquelle ils se trouvaient de se
défendre contre les ingérences du pouvoir laïc.
En conséquence, dans la Charte de fondation, ils se mirent d'accord
pour accorder à Cluny sa libertas.
L'affranchissement de Cluny s'étend aussi au domaine spirituel.
Dans le droit de l'Église ancienne les monastères dépendaient de l'évêque
qui exerçait sur eux l'autorité disciplinaire et le pouvoir sacramentel de
conférer les Ordres sacrés. Les moines
de Cluny se trouvaient exempts de cela et dépendaient directement du Pape.
Ce prestige les mettait à part. L'autorité du pape s'exerçait sur les prieurés
à travers l'abbé de Cluny. Il y avait donc un Ordre au sens propre.
Les premiers abbés de Cluny furent de grandes figures. Après 30 ans la Congrégation avait 17 monastères;
1000 à la fin du 12ème siècles.
Précisément ce qui faisait la grandeur de Cluny était une semence de
décadence. Cluny représentait la pleine réalisation de
l'esprit de la réforme carolingienne de 817 plus que l'esprit de saint Benoît.
Avec une grande ouverture d'esprit, on avait trouvé la solution aux
problèmes contemporains. Mais cette réforme n'incarnait pas une vision pour
l'avenir. Il n'y avait pas encore dans le peuple de Dieu
une aspiration forte à quelque sorte de renouveau.
La structure monarchique de Cluny efficace pour lui donner sa libertas
en soustrayant les monastères à l'autorité civile
et à celle des évêques, n'avait rien de bénédictin. Elle allait contre l'esprit
bénédictin du monastère comme communauté autonome et devint à proprement parler
une hiérarchie féodale au moment où le système féodal, ayant atteint son sommet,
allait se défaire.
Une crise s'annonçait.
Crise du cénobitisme
Précisément à ce moment, c'est-à-dire à partir d'environ 1050 et durant
plus ou moins un siècle, le monachisme occidental connut une crise profonde,
que Germain Morin a appelée une "crise du cénobitisme".
Parmi les causes de cette crise il faut sans doute compter l'enrichissement
des monastères; mais beaucoup d'autres facteurs entrèrent en ligne de compte. La cause globale de cette crise fut l'incapacité
du monachisme traditionnel, même sous sa forme la plus réussie (celle de Cluny),
de satisfaire les âmes généreuses qui commençaient à aspirer à des solutions
plus radicales.
Dans l'histoire du monachisme, les monastères avaient été fondés aussi
bien près des villes que dans la campagne.
Chacune de ces deux traditions comportait ses avantages et ses difficultés,
et chacune trouvait un fondement dans la tradition.
Au cours du onzième siècle la tendance se généralisa d'établir les
monastères près des villes ou des lieux fortifiés (en grande partie pour des
raisons de sécurité). Dans ce contexte,
les moines furent de plus en plus appelés à répondre aux besoins (spirituels
et matériels) des populations environnantes.
La conception populaire du monastère devint celle d'une communauté
constamment occupée soit à des services religieux très longs, soit divers
types de services sociaux.
Au même moment on constate dans l'Église, au sein des monastères comme
au dehors, un nouvel intérêt pour les Pères de l'Église.
On lit et on étudie avec assiduité Ambroise, Augustin, Jérôme, Hilaire,
Boethius, Cassiodore. Mais avant tout,
dans les monastères, on lit Cassien; et ses Conférences eurent certainement
une grande influence sur le renouveau érémitique du onzième siècle. On peut aussi mentionner la popularité d'Origène,
de plus en plus lu surtout depuis le neuvième siècle, même si pas toujours
sous son vrai nom.
Le onzième siècle est caractérisé par une grande créativité intellectuelle. Les auteurs de ce siècle ne se contentent pas
de lire les Pères. Il élaborent une
nouvelle synthèse de l'enseignement traditionnel. On perçoit une attention spéciale pour le sujet
humain dans sa relation avec Dieu. Déjà
Augustin avait décrit le cheminement spirituel comme une affaire entre l'âme
et Dieu et avait, pour ainsi dire, intériorisé Dieu. Mais on ne trouve pas chez lui, de façon explicite,
une grande attention à la personne du Christ. En tout cas, l'humanité du Christ était laissé
un peu dans l'ombre. La grande innovation
du onzième siècle, dans le domaine de la spiritualité, fut la recherche d'une
relation personnelle avec le Christ, et particulièrement avec l'humanité du
Christ. Le but que se donne la personne
spirituelle est d'imiter le Christ, spécialement le Christ homme, soumis au
Père, faisant la volonté du Père, humble et plein de compassion pour ses frères,
au point d'accepter la souffrance et la mort sur la croix.
On trouve aussi dans le peuple de Dieu une faim de contemplation. Les
auteurs spirituels utilisent souvent alors le mot grec theoria, familier
à Cassien. En relation avec cette recherche
de la contemplation des réalités divines, toutes les choses du monde extérieur
ne semblent qu'une occasion de distraction et n'ont rien à offrir à l'âme
contemplative. La conviction -- qui
se fait de plus en plus forte -- que cet idéal de contemplation ne peut se
réaliser dans le monde, inspire la littérature de la fuga mundi.
Tout cela eut comme premier résultat le développement d'un mouvement
érémitique considérable. L'individualisme
qui caractérisait ce siècle tenait à faire du salut une affaire strictement
personnelle. D'autre part les âmes
avides de contemplation ne trouvaient pas que les monastères existants, si
fervents fussent-ils, leur offraient l'atmosphère nécessaire pour la contemplation
et la tranquillité. Ces monastères
étaient devenus riches et leur vie comportait beaucoup de ritualisme. Un nombre toujours plus grand de moines étaient
ordonnés prêtres, acceptaient des paroisses et prenaient des laïcs comme serviteurs.
Certains devenaient évêques. Tout
ceci conduisit un bon nombre d'âmes ferventes à penser que les moines n'avaient
vraiment pas laissé le monde, et à décider de faire leur salut personnel en
se retirant dans la solitude pour lutter contre le démon et se vouer à la
contemplation.
Au même moment apparaissaient les prédicateurs errants dont beaucoup,
de façon paradoxale, étaient des ermites.
Il s'agissait d'un mouvement complexe dont l'aspect peut-être le plus
nouveau était que les illettrés et les pauvres, auxquels l'Église de l'époque
féodale n'avait pas donné grand place, commençaient à faire entendre leur
voix. Mais c'était aussi le temps de grands esprits
et de grandes intelligences, comme un Pierre Damien, un Lanfranc, un Anselme,
un Bernard, un Bruno, un Gratien et tant d'autres. Les illettrés et les savants parlaient différemment,
mais des mêmes choses. La même aspiration
était au coeur de tous.
Le résultat de cette faim de Dieu et de cette recherche spirituelle
quasi universelle à travers toute l'Europe de l'Ouest durant ces siècles,
fut le développement graduel d'une compréhension commune de la situation ecclésiale.
Un certain consensus se développa dans la population en général concernant
l'Ordre monastique idéal qu'on voudrait voir apparaître.
Le succès des grandes réformes monastiques des années suivantes vint
du fait qu'elles répondaient à une attente de l'ensemble du peuple chrétien.
Cluny avait perdu sa popularité. Non
pas que l'observance monastique y était décadente, ou que la discipline s'y
soit relâchée; mais simplement parce que ses grandes communautés étaient devenues
riches en propriétés matérielles et impliquées dans la société féodale contemporaine
et la politique nationale et internationale... précisément au moment où le
peuple chrétien aspirait à un retour à la paupertas Christi et à l'idéal
de l'ecclesia primitiva. Ce
à quoi on aspirait, ce n'était plus une réforme, mais bien un renouveau.
Les temps étaient mûrs pour l'apparition d'un nouvel Ordre monastique.
La Réforme de Cîteaux
L'essor rapide de l'Ordre de Cîteaux durant le premier siècle de son
existence -- un essor qui n'a probablement rien de comparable dans l'histoire
de la vie religieuse chrétienne -- fut dû, en particulier, au fait que Cîteaux
incarnait la réponse aux aspirations religieuses et humaines les plus profondes
des populations chrétiennes de son temps.
Cîteaux se situait, en particulier, dans la ligne du mouvement érémitique
du onzième siècle. Ce n'est pas pour
rien que, dans les premiers écrits de l'Ordre, le nouveau monastère est appelé
un eremus. Le génie de Cîteaux
fut de "récupérer" l'aspiration à la solitude que véhiculait le
mouvement érémitique et de réintégrer cette aspiration à l'intérieur d'une
vie explicitement et authentiquement cénobitique.
Le cas de Cîteaux exigerait, bien sûr, un long développement. Qu'il suffise
pour le moment de signaler que se vérifie une fois de plus dans le
cas de Cîteaux, ce que l'on peut constater tout au long de l'histoire monastique.
Chaque fois que le monachisme connaît un moment de croissance particulière
ou de renouveau, c'est toujours lorsqu'une communauté ou un groupe de moines
ou moniales sont particulièrement attentifs ou présents à la culture humaine
et spirituelle ainsi qu'aux aspirations spirituelles des hommes et des femmes
de leur temps et savent incarner dans leur vie une réponse adéquate à ces
aspirations.
Armand VEILLEUX
[1] Texte
d'une conférence donnée à la CFC, en novembre 1993. On voudra bien excuser le style télégraphique
de ces notes; elles n'étaient qu'un aide-mémoire pour le conférencier et
n'étaient pas destinées à la publication.
[2] Voir
Raimundo PANIKKAR, Blessed Simplicity:
The Monk as Universal Archetype, (In dialogue with Ewert COUSINS,
Cornelius THOLENS, Myriam DARDENNE, Armand VEILLEUX, M. Basil PENNINGTON,
and Paolo SOLERI). New York, Seabury
Press, 1982. Voir aussi J. LECLERCQ, "Le monachisme comme phénomène
mondial" dans Le Supplément; 107 (1973) 461-478;
et 108 (1974) 93-119. Comme étude fondamentale sur la question, bien
que non consacré directement au phénomène monastique, voir: Julien RIES
et al., Homo Religiosus. 1. L'expression
du sacré dans les grandes religions.
I. Proche-Orient ancien et traditions bibliques (Louvain-la-Neuve: Centre d'Histoire des Religions), 1978.
[3] J'ai
traité de cet aspect dans "The Role of the Monastic Subculture in the
Formation of the Monk", in Tjurunga, no. 14 (1977), 109-124;
traduction française: "Le rôle de la sous-culture monastique dans la
formation du moine", dans La Nouvelle Revue Théologique 100
(1978), p. 734-749.
[4] J'ai
décrit cette évolution dans: Evoluzione della vita religiosa nel suo
contesto storico-spirituale, dans: Per una presenza viva dei religiosi
nella chiesa e nel mondo, Turin 1970, 13-44; trad. française: "Évolution
de la vie religieuse dans son contexte historico-spirituel", dans Collectanea
Cisterciensia 32 (1970), 129-154.
[5] La
plus grande partie des études sur l'"abbé" se réfèrent surtout
à cette fonction du père charismatique.
Parmi beaucoup d'autres on pourra consulter: L. Dürr, Heilige Vaterschaft im antiken Orient.
Ein Beitrag zur Geschichte der Idee des "Abbas", in
Heilige Überlieferung, Festgabe I. Herwegen, Münster i. W., 1938,
pp. 1-20; F. von Lilienfeld, Anthropos
Pneumaticos. Pater Pneumatophoros : Neues Testament und Apophthegmata
Patrum, in Studia Patristica V (Texte une Untersuchungen
- 80), Berlin, 1962, pp. 382-392; H. van Cranenburgh, "De plaats van de 'abbas'
als geestelijke vader in het oude monachisme", in Tijdschrift voor
geestelijk leven 20 (1964), pp. 460-480.
[6] Cf.
G. Bardy, article "Didascale" dans Catholicisme, III (1952),
col.749; A. Lemaire, Les Ministères aux origines de l'Église, Paris
1971.
[8] Cf.
G. Bardy, "Aux origines de l'École d'Alexandrie", in Recherches
de Science Religieuse, 27 (1937, 65-90; "Pour l'histoire de l'École
d'Alexandrie", dans Revue Biblique, 50 (1942), 80-109.
[9] Cf.
G. Fowden, The Platonist Philosopher and his Circle in Late Antiquity; et Idem, The Egyptian Hermers: A historical
approach to the late pagan mind.
[10] Cf.
H. Crouille, "Origène, précurseur du monachisme", dans Théologie
de la Vie monastique (Théologie - 49),
[11] J'ai
publié une traduction française de la Vie de Pachôme: La Vie de saint Pachôme selon la tradition
copte. Traduite du copte par Armand Veilleux. (Spiritualité Orientale --38), Bellefontaine
1984, ainsi qu'une traduction anglaise de l'ensemble du dossier Pachômien:
Pachomian Koinonia. The Lives, Rules, and Other Writings of Saint
Pachomius and his Disciples. Vol.
1: The Life of Saint Pachomius and his Disciples; Vol. 2: Pachomian
Chronicles and Rules; The Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius
and his Disciples; Vol. 3: Instructions, Letters, and Other Writings
of Saint Pachomius and his Disciples.
Cistercian Publications, Kalamazoo, 1980-1982.
[12] Cf.
Philip ROUSSEAU, Pachomius. The
Making of a Community in Fourth-Century Egypt, Univ. of California Press,
Berkeley 1985, pp. 1-36; Samuel RUBENSON, The Letters of St. Antony.
Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund University Press, 1990, pp. 89-95)avec ample
bibliographie).
[13] Sur
le mouvement baptiste: Cf. J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine
et en Syrie (150 av. J.C. - 300 ap. J.C.).
[14] J'ai
décrit cette évolution dans Evoluzione della vita religiosa nel suo contesto
storico-spirituale, in Per una presenza viva dei religiosi nella
Chiesa e nel mondo, Turin 1970, 13-44. Voir aussi: R. LORENZ, Die
Angänge des abendländischen Mönchtums im 4. Jahrhundert, in Zeitschrift
für Kirchengeschichte 77 (1966), 1-61.
[16] Pour
une bonne présentation succincte de cette période monastique, voir le chapitre
III de García M. Colombás, La
tradición benedictina, vol. III, pp. 87-136 (avec ample bibliographie).
[17] Sur
le monachisme carolingien on pourra voir: J. Koschek, Klosterreform des
Ludwig des Frommen, Greiswald, 1908; J. Narberhaus, Benedikt von
Aniane, Werk und Persönlichkeit,
Münter, 1930; Mélanges colombiens, Luxeuil, Paris, 1931; Settimane
di studio del Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, t. IV: Il
monachesimo nell' alto Medioevo e la formazione della civiltà occidentale,
Spoleto, 1957. F. Prinz, Fruhes Mönchtum in Frankreich, Munich, Vienna,
1965; J. Wollasch, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt,
Munich 1975. F. Prinz, Askese un Kultur, vor- und frühbenediktinisches
Mönchtum an der Wiege Europas, Munich, 1980; J. Felten, Äbte und Laïenabte im Frankenreich,
Stuttgart, 1980.
[18] Il
y a une bibliographie extrêmement étendue sur l'abbaye de Cluny. Le livre du Père Kassius Hallinger, Gorze Kluny. Studien zu den monastischen Lebenformen und
Gegensätzen im Hochmittelalter, 2 vol. Roma, 1951 demeure toujours classique.
On pourra consulter également Spiritualità cluniacense, Atti del 21 congresso del Centro di studi sulla spiritualità medievale,
Todi, 1960; P. Lamma, Momenti di storiografia cluniacense, Roma,
1961; J. Fechter, Cluny, Adel und Volk. Studien über des Verhältnis des Klosters zu
den Ständen (910-1156), Tübingen, 1966.