Das Gebet der Kirche

Gedanken zur Theologie des kanonischen Stundengebets

 

P. Armand Veilleux OCSO, Rom

 

(Übersetzung aus dem Französischen von Annegret Baum)

 

Die Konstitution des 11. Vatikanischen Konzils über die Liturgie nennt das Stundengebet die »Stimme der Kirche« oder die »Stimme der Braut, die zum Bräutigam spricht«. Sie nimmt damit unter einer anderen Ausdrucks­form die traditionelle Benennung »Das Gebet der Kirche« wieder auf. Wir möchten in diesem kurzen Artikel versuchen, den Ausdruck in seinem theolo­gischen Inhalt genauer zu bestimmen. Es soll aufgezeigt werden, was den ekklesialen Charakter gerade des Stundengebetes ausmacht. Im Grunde umgreift das Problem den ekklesialen Charakter der Liturgie überhaupt. Doch angesichts der Komplexität all der Gebiete, die unter dem Begriff Liturgie zusammengefaßt sind, und hinsichtlich der Verschiedenheit, die unter ihnen besteht, ist es vielleicht besser, von einem bestimmten Teil aus­zugehen, eben dem des Stundengebetes. Wir werden uns also im besonderen mit ihm befassen, jedoch nicht, ohne zuvor einen Blick auf die Problematik des gegenwärtigen Liturgiebegriffes und seiner Definitionsversuche gewor­fen zu haben. Um der Wesensbestimmung des »Gebetes der Kirche« näher zu kommen, wollen wir die Texte des 11. Vatikanischen Konzils befragen, insbesondere die Dogmatische Konstitution über die Kirche.

 

Anwendungen des Wortes Liturgie und seine Definitionsversuche Irn Laufe der Geschichte

Die technisch-profane Bedeutung, die das Wort im klassisch-griechischen Altertum hatte, ist in seinem biblischen und christlichen Gebrauch nicht mehr zu finden. Doch schon in der hellenistischen Epoche hatte das Wort einen technisch-kultischen Sinn erhalten. Unabhängig von dieser heidnisch­kultischen Bedeutung benutzt die Septuaginta das Wort ebenso in einem technisch-kultischen Sinn und bezeichnet damit vor allem den levitischen Kult, aber auch -- unter dem vergeistigenden Einfluß der prophetischen Verkündigung- den geistigen Kult (Gebet, Schriftlesung usw.).[1] Im gleichen Sinne führt das Neue Testament das Wort Liturgie weiter und bezeichnet damit den christlichen Kult überhaupt - rituell oder nicht. In der Folge wandten die christlichen Autoren das Wort auf bestimmte feststehende Riten des christlichen Kultes an, so auf die Eucharistie, die Taufe, den Gesang der Psalmen wie auch auf einzelne kirchliche Funktionen, Diese Anwendung ist bis heute noch der byzantinischen Kirche eigen, doch be­zieht sie sich fast ausschließlich auf die Eucharistie.[2]

Um die Mitte des 16. Jahrhunderts bahnte sich im Westen eine neue Periode der Geschichte des Wortes Liturgie an, Beeinflußt von den helle­nistisch ausgerichteten Humanisten, bewerteten die gelehrten Erforscher von Texten und Riten der Eucharistiefeier jene als liturgisch, die sie zum Gegenstand ihrer historischen Forschung gemacht hatten. So unter ande­ren; G. Cassander[3], J. Pamelius[4], J. Bona[5]. Mabillon scheint der erste ge­wesen zu sein, der das Substantiv Liturgie in diesem Sinne angewandt hat.[6] Dieser Gebrauch setzte sich durch, und in den folgenden Jahrhunderten bezeichnete man damit nicht nur die Eucharistie, sondern überhaupt alle Bereiche des kirchlichen Kultes. So wie Mabillon von der gallikanischen Liturgie und D. Giorgi von der römischen Papstliturgie gesprochen hatten[7], sprach man nun von der römischen Liturgie, den östlichen Liturgien usw.

Mit dieser neuen Anwendung des Wortes Liturgie, die bis heute gilt, wurde nicht mehr, wie im Osten und in der alten Kirche, der Bereich des Kultes und der kultischen Feiern selbst bezeichnet, sondern vor allem die gesamte Materie der Formen und Rubriken, in denen die Kultfeier sich aus­drückt und die zum Gegenstand einer neuen Wissenschaft, der Liturgie­wissenschaft, wurde, Was bei diesem Vorgang befremdet, ist die fast zufällig sich ergebende Zusammenfügung verschiedener kultischer Handlungen un­ter ein und demselben Begriff Liturgie. Wie schwierig ist es nicht, so unter­schiedliche Realitäten wie Eucharistiefeier, Priesterweihe, Breviergebet und Brückenweihe auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen! Das be­rechtigt den Theologen zur Frage, ob dieser gemeinsame Nenner tatsäch­lich die spezifische Wesensart der seither liturgisch benannten Bereiche aus­drückt. Besteht zwischen »liturgisch« und »nicht-liturgisch« eine grundle­gende Unterscheidung? Und wenn, worin ist diese begründet?

Gewiß soll man die Entwicklung theologischer Bemühung uni möglichste Genauigkeit der Begriffe nicht geringschätzen - eine Entwicklung, die man ohnehin nicht rückgängig machen kann. Es gibt im Leben der Kirche, wie im menschlichen Leben überhaupt, Bereiche, die unreflektierter Besitz­stand sind, längst bevor sie in ihrer Besonderheit wahrgenommen und mit anderen Wirklichkeiten gleicher Art unter einem Begriff zusammengefaßt wurden. Man denke z. B. an den Begriff des Sakramentes. Immer vollzog die Kirche die liturgischen Handlungen der Eucharistie, Taufe, Firmung und auf eine oder andere Weise jene anderen Riten, die wir die »sieben Sakra­mente« nennen. Und doch wurden diese erst in der Hochscholastik, obwohl sie sich beträchtlich voneinander unterscheiden, unter einem gemeinsamen Nenner zusammengefaßt. Es besteht jedoch ein wichtiger Unterschied zwischen der Bestimmung der sakramentalen Terminologie, die das Ergeb­nis eines langsamen Prozesses theologischen Reifens war, und der heutigen Benutzung des Wortes Liturgie, das seine Entstehung der Anwendung durch die Historiker verdankt.

Nun wird man zugeben, daß bis heute noch immer eine gewisse Unsicher­heit darüber besteht, wo nun eigentlich die Grenze zwischen »liturgisch« und »nicht-liturgisch« gezogen werden muß. Die Frage scheint dadurch ge­löst zu sein, daß das Lehramt bestimmte Kultformen als liturgisch aner­kannt hat unter Ausschließung aller anderen, auch wenn den sacra exercitia einer Teilkirche ausdrücklich besonderer Wert zuerkannt wurde.[8] Doch hat der Theologe das Recht zu fragen, ob eine bloße juridische Bestimmung ge­nügt, um einer festgesetzten Kultform geistlichen und in Sonderheit kulti­schen Wert zu verleihen, Es gilt zu untersuchen, ob in der Sache selbst ein essentieller Unterschied zwischen Liturgie und nicht-liturgischem Kult be­steht, von dein die juridischen Bestimmungen des Lehramtes abhängig wären. Ein Einblick in verschiedene Veröffentlichungen, in denen im Laufe der letzten fünfzig Jahre versucht wurde, das Wesen der Liturgie zu defi­nieren, soll uns darüber aufklären.

Solange das Wort Liturgie auf das Feld der Geschichtswissenschaft be­schränkt blieb, erfreute es sich eines unumstrittenen Gebrauchs. Es ging ohne Schwierigkeit in den Bereich der Kanonisten über, die Liturgie als einen Zweig der Rechtswissenschaft betrachteten, der sich von den anderen Zweigen dieser Fakultät nur durch sein Materialobjekt unterschied.[9] Der Übergang zur Theologie vollzog sich viel schwieriger und langsamer, denn er setzte eine wahrhafte Metamorphose des Begriffes voraus, Es ist leider zum großen Teil wahr, was P. Navatel als Reaktion auf die ersten Bemü­hungen von M. Festugière[10] um eine mehr theologische Definition der Li­turgie schrieb: »Unter Liturgie im gebräuchlichen Sinne versteht jeder den sichtbaren, zeremoniellen und dekorativen Vollzug des katholischen Gottes­dienstes.«[11] Die große Kontroverse, die dann entstand, rührt davon her, daß man von beiden Seiten versuchte, verschiedene Dinge zu definieren: Wäh­rend die Theologen die Realitäten des Kultes selbst zum Objekt ihrer Defi­nition machten, versuchten die Historiker und Juristen, Formeln, Riten und Rubriken, innerhalb welcher die Kulthandlung vollzogen wird, als Liturgie zu bestimmen.

Die zahlreichen Versuche einer theologischen Definition der Liturgie stimmen fast alle grundlegend darin überein, daß Liturgie der »Kult der Kirche« sei. Gemeinsam ist ihnen, daß sie auf scholastische Weise vorgehen, um zu einer technisch einwandfreien Definition zu gelangen. Ausgehend vom Artbegriff des Kultes, unterscheidet man zwischen öffentlichem und privatem, dann zwischen natürlichem und übernatürlichem Kult und ge­langt so zur Bestimmung des öffentlichen übernatürlichen Kultes, die man auf die Liturgie anwandte. Der Nachteil dieser Methode besteht darin, daß sie nicht aufzeigt, was diesen Kult von innen her als öffentlichen und über­natürlichen konstituiert. So erscheint er als solcher nur durch das bloße äußere Faktum, daß er Kult einer übernatürlichen Gemeinschaft ist. Und da der hier zugrunde liegende Kirchenbegriff einseitig korporativ bleibt, ist nun die einzige Basis des ekklesialen Charakters des liturgischen Kultes die juridische und damit äußerliche Definition des Lehramtes.[12]

Von den Bemühungen um eine theologische Definition der Liturgie ist die von Odo Casel[13] jedoch besonders erwähnenswert. Obgleich auf den gan­zen Fragen komplex der Mysterienlehre, nichteingegangenwerden kann, ist anzuerkennen, daß nach Casel Liturgie nicht einfachhin der ins Übernatür­liche erhobene natürliche Kult ist, den der Mensch seinem Schöpfer schul­det, sondern vielmehr die Re-präsentation des Pascha-Mysteriums Christi (Urrnysterium) in den durch die Kultgemeinde gefeierten Kultmysterien. Damit war er der erste, der durch seinen Begriff vom Mysterium die liturgischen Riten mit dem Kult des alleinigen Hohenpriesters des Neuen Bundes, mit Christus, organisch verband.

Obgleich die Enzyklika »Mediator Dei« die juridischen und ästhetischen Auffassungen der Liturgie verwirft, denen zufolge Liturgie entweder eine Zusammenfassung der Rubriken oder ein bloßer zeremonieller Apparat wäre, dagegen vielmehr die Rolle Christi als Haupt des mystischen Leibes in der Liturgie sichtbar macht, scheint sie doch keine neuen Elemente zur Lösung des uns beschäftigenden Problems beigetragen zu haben.

In jüngerer Zeit entstanden, beeinflußt durch die Entwicklung der Ek­klesiologie, zwei neue Beiträge zu diesem Problem, und zwar von A. Sten­zel[14] und J. A, Jungmann[15]. Stenzel zieht in seinem Versuch einer Defini­tion des »öffentlichen« Charakters des liturgischen Kultes einen Vergleich zwischen Kult und Offenbarung. Die eigentliche Offenbarung ist von der Entscheidung der Hierarchie nicht abhängig, sondern setzt diese vielmehr voraus, denn sie ist prinzipiell öffentlich. Andererseits bleibt eine Privat­offenbarung auch trotz ihrer Anerkennung durch die Hierarchie stets pri­vat. So ist es auch mit dem Kult. Er ist privat oder öffentlich je nach seiner Natur. Öffentlich ist er, wenn er sich ableitet aus der öffentlichen Offenba­rung, durch welche Gott sich sein Volk konstituiert, konkret: es ist der Kult, den das Volk Gottes in seiner Eigenschaft als eben dieses Volk voll­zieht.

Für Jungmann ist Liturgie die Verwirklichung der Kirche im Gebet. Aber er macht einen Unterschied zwischen der universalen, dem Papst unter­stellten Liturgie und der ortsgebundenen Liturgie, die dein Bischof oder legitimen Hirten der Teilkirche untersteht. Auch bezeichnet er das Gebet eines einzelnen als liturgisch, wenn er beauftragt ist, im Namen der ganzen Kirche zu beten. Es ist Jungmanns Verdienst, so die Verbindung zwischen Liturgie und Ortskirche wieder aufgezeigt zu haben. Jedoch in seinen wie in Stenzels Ausführungen scheint die Basis des ekklesialen Charakters keine andere zu sein als die juridische Bestimmung des Lehramtes. Und so stoßen sich ihre Bemühungen um Revision bestimmter aktueller Begriffe an der be­stehenden Gesetzgebung.

Die Konstitution des II. Vatikanischen Konzils über die Liturgie, deren Definition fast wörtlich mit der von »Mediator Dei« übereinkommt, ver­sucht die Lösung von einem anderen Winkel her. Sie geht nicht mehr, wie noch die Enzyklika, von einer allgemeinen und natürlichen Begriffsbestim­mung des Kultes und der Gemeinschaft aus, sondern von der Idee des ein­zigen Kultes des Neuen Bundes, den der Sohn dem Vater im Heiligen Geiste darbringt und durch welchen die Heiligung der Menschen verwirklicht wird. So tritt die innere Verbindung zwischen den liturgischen Riten der Kirche und ihrem Hohenpriester und zugleich einzigem Opfer viel deut­licher in Erscheinung. Liturgie ist Gegenwärtigsetzung dieses Kultes, ak­tualisiert durch ein einziges Priestertum,

Die Konstitution über die Liturgie hat die unlösbare Verbindung von Liturgie und Priestertum Christi einzigartig ins Licht gestellt. Aber es darf nicht übersehen werden, mit welcher Eindringlichkeit sie die Tatsache un­terstreicht, daß jeder christliche Kult Aktuation dieses gleichen Priester­tums ist, Das gilt auch für das private Gebet im Verborgenen, das sehr empfohlen wird.[16] Auch solches Beten ist eine Weise des Vollzugs des Prie­steramtes Christi, sonst wäre es wertlos. Liturgie kann also nicht einfach definiert werden als eine »Betätigung des Priestertums Christie. Wenn dar­um die Konstitution sagt, Liturgie sei die Betätigung des Priesteramtes Christi durch die Kirche[17], so ist zweifellos das spezifische Element dieser Definition das Wort »durch die Kirche«. Wir befinden uns also noch immer am Ausgangspunkt unserer Untersuchung. Ist dem liturgischen Gebet et­was Wesenhaftes zu eigen, so daß es das Gebet der Kirche darstellt?

Auf diese letzte Frage könnte man in der Konstitution über die Liturgie leicht alle Elemente einer Antwort finden, die mehr oder weniger implizit darin enthalten sind. Doch da diese aus dem Bereich der Ekklesiologie stammen, scheint es uns angebracht, das Hauptdokument des Konzils, die Konstitution Lumen Gentium über die Kirche, zu befragen. Zweifellos war es Fügung, daß das Thema der Liturgie am Anfang des Konzils stand; und so finden wir in der Konstitution über die Liturgie in der Tat wertvolle Ele­mente einer erneuerten Ekklesiologie. Aber gerade vom ekklesiologischen Gesichtspunkt aus sind in der ersten Konstitution noch einige Unstimmig­keiten enthalten, die in Lumen Gentium überwunden sind, In unserer Un­tersuchung des theologischen Fundamentes der ekklesialen Bedeutung des liturgischen Gebetes werden wir uns daher vor allem mit der Lehre jener zweiten großen Konstitution befassen, um sodann zu einem besseren Ver­ständnis der Lehren der ersten zu gelangen.

 

Theologie der Liturgie gemäß der Ekklesiologie des Il. Vatikanischen Konzils

Der bemerkenswerte Fortschritt, den die Ekklesiologie der Konstitution Lumen Gentium verdankt, besteht wesentlich in der Wiederentdeckung be­stimmter fundamentaler Gegebenheiten der traditionellen Ekklesiologie, welche im Laufe der Jahrhunderte im Westen durch Akzentverschiebungen mehr und mehr in den Hintergrund geraten waren. jetzt hat wiederum eine Akzentverschiebung stattgefunden, die sich von der hierarchischen Struk­tur der Kirche mehr ihrer Mysterlenbedeutung zuwendet. In diesem Zu­sammenhang steht auch die Blickwendung von der universalen Kirche zur Ortsgemeinde als dem lebendigen Ort der Agape und des Kultes, wo die Kirche sich als Ereignis der Heilsgeschichte »realisiert«. Diese grundlegen­den ekklesiologlschen Begriffsbestimmungen des 11. Vatikanischen Konzils bilden die notwendige Voraussetzung für die Erarbeitung einer Theologie der Liturgie.

Vor einigen Jahren hat P. Congar[18] in einem ausgezeichneten Artikel ge­zeigt, wie das gesamte ekklesiologische Bewußtsein des alten Ostens im Mysterium der Kirche verankert war, das sieh hauptsächlich in der kon­kreten Wirklichkeit der Einzelgemeinde kundtat. Das 11. Vatikanische Konzil macht sich diesen Gesichtspunkt wieder zu eigen. Das Mysterium der Kirche ist das des göttlichen Lebens, das Christus durch seine Inkarna­tion der ganzen Menschheit wiedergeschenkt hat. Im Schoße der Kirche ge­staltet der Heilige Geist die Menschen dem Bilde Christi gleich. Durch Askese und Sakramente wird der Mensch -- und mit ihm die ganze Schöp­fung-wieder auf Gott hin umgeformt, ausgehend von jenem Brennpunkt, der Christus ist, und dessen unmittelbare Ausstrahlung jenen Wirkbereich göttlichen Lebens schafft, der die Kirche ist. Der Osten hat nicht, wie der lateinische Westen, eine Vorstellung des Mystischen Leibes im korporativen und soziologischen Sinn hervorgebracht. Seine Betrachtungsweise bleibt auf das Mysterium gerichtet. Die Einheit unter den Gliedern der Kirche und die gemeinschaftsformende Struktur der Sakramente hängt nicht ab von dem Begriff einer hierarchischen Gemeinschaft, die sich unter einem sichtbaren Oberhaupt konstituiert, sie ist vielmehr Frucht der Aufnahme und Teilhabe aller an der gleichen übernatürlichen Wirklichkeit des gött­lichen Lebens,

Im Mittelpunkt dieser Ekklesiologie, die im Christusmysterium fundiert ist, steht die »Kommunion"[19]. Das göttliche Leben ist wesenhaft Kom­munion: Gemeinschaft der göttlichen Personen im Schoße der Trinität, Vereinigung von Gottheit und Menschheit in Christus, Kommunion der er­lösten Menschen mit dem Leben Gottes in Christus und dadurch Gemein­schaft mit den Brüdern im gleichen göttlichen heben. Von der Himmel­fahrt bis zur Parusie des Herrn ist die Kirche das Sakrament Christi und Heilsinstrument des Vaters; denn sie ist Realisation und Kundmachung der göttlichen Wirklichkeit der Kommunion unter den Völkern.

Doch wer vom Mysterium (oder Sakrament) für biblischen und patristi­schen Sinne des Wortes spricht, meint Verwirklichung und Kundgebung einer geistigen, unsichtbaren Realität in sinnenfälligen Zeichen, die bewir­ken, was sie bezeichnen, weil sie sind, was sie darstellen. Als sichtbare Ge­meinschaft Getaufter, die miteinander verbunden sind im selben Glauben, in der gleichen Liebe und Hoffnung, ist somit die Kirche gleichsam das Zeichen der geistigen Vereinigung mit Gott[20] und Verwirklichung des Heils.[21] Darum ist Kirche als Ereignis und aktuelle Kundgebung ihres Mysteriums vor allem die Ortskirche, insbesondere als Kuhversammlung. So bezeichnet das Konzil als deutlichste Kundgebung der Kirche die vom Bischof, zusammen mit den Gläubigen und dem Klerus, gefeierte Euchari­stie.[22] Israel, das Volk Gottes im Alten Testament, war Volk »denn Fleische nach«. Es identifizierte sich in Raum und Zeit jeweils mit dem Gesamt sei­ner Glieder, und selbst als es reduziert wurde auf einen »Rest«, konnte es niemals an verschiedenen Orten zugleich sein. Aber die Kirche als Volk Gottes dem Geiste nach, ist überall in ihrer Fülle da, wo sich ihr Mysterium bezeugt, d. h. wo in einer sichtbaren ekklesialen Gemeinschaft die geistliche Wirklichkeit der Gemeinschaft mit Gott bekundet wird. Die einzelne Teil­kirche ist nicht ein administrativer Bezirk der Universalkirche, sondern Vollverwirklichung des Gesamtmysteriums der Kirche.[23]

Die Eingliederung in das Volk Gottes - in der Konstitution über die Kirche die »priesterliche Gemeinschaft« genannt - geschieht durch die Taufe. Sie verleiht die Teilnahme am Priesteramt Christi, Kraft dieses Priestertums haben alle Christen, auch die, die ein besonderes Dienstamt versehen, am Kult Christi und der Kirche teil.[24] Der Kult des Netten Bun­des ist nicht der einer privilegierten Kaste, sondern des ganzen Volkes Got­tes, Das Amtspriestertum, von dem die Konstitution anschließend spricht und das aus dem allgemeinen Priestertum der Gläubigen hervorgeht, be­fähigt zu einer besonderen Funktion in der Herzmitte des kultischen Le­bens, das jedoch als solches immer das der ganzen Gemeinde bleibt. Da die hierarchischen Ämter zur Struktur der Kirche gehören, versteht es sich, daß die Kirche sich am vollkommensten in der unter dem Bischof vollzogenen Zelebration bezeugt. Doch nicht nur so kann sich Ortskirche verwirklichen. Es geschieht auch in der Pfarrliturgie, welcher ein Priester im Auftrag und an Stelle des Bischofs vorsteht. Und selbst bei Abwesenheit eines geweihten Priesters ist eine reale Kundgebung des Mysteriums der Gemeinschaft der Kirche möglich und eine echte Ortsgemeinde vorhanden, obgleich der hier­archische Aspekt nicht in Erscheinung tritt.[25] Aus diesem Grunde ist das gemeinsame Gebet einer Ordensgemeinschaft oder eine Zusammenkunft von Laien ohne Gelübde wahrhaft »Gebet der Kirche«[26]. Dasselbe gilt von der Familie: Wenn Vater und Mutter mit ihren Kindern dein Herrn ihr Gebet darbringen, so ist dies, wie das Konzil es nennt, das Gebet einer »Ecclesia domestica« [27], also Gebet der Kirche.

Die bisherigen Ausführungen führen zu folgendem Schluß: Überall, wo Gläubige sich versammeln, um ihre Gemeinschaft mit dem göttlichen Le­ben kundzutun, miteinander vereinigt in der Brotbrechung, dem Anhören des Wortes Gottes und im Gebet, da ist Christus gegenwärtig im Zeichen ihrer Gemeinschaft selbst, und ihr Kult ist der Kult Christi, der sich aus­drückt durch die Stimme seiner Braut; es ist der Kult der Kirche. Jedes authentisch christliche Gebet einer Kultgemeinde ist Gebet der Kirche, macht diese Gemeinde zur Kirche, läßt Kirche Ereignis werden. Der ekkle­siale Charakter des liturgischen Gebetes besteht also wesenhaft in der Kund­gebung und Selbstverwirklichung einer Ortskirche, d. h. des Volkes Gottes als Gemeinschaft des Heiles und des Kultes.[28]

Doch sogleich macht sich ein Einwand bemerkbar. Ist dann das »privat« rezitierte Stundengebet nicht mehr Gebet der Kirche, nicht mehr liturgi­sches Gebet? ... Zunächst ist zu beachten, daß das Konzil mit Eindring­lichkeit betont, wie sehr das liturgische Gebet wesenhaft auf Gemeinschafts­feier angelegt ist, und die Priester ermahnt, ihr Offizium gemeinsam zu be­ten, sooft die Umstände es nur erlauben.[29] Jedoch muß auch das Stunden­gebet, das ein Priester allein rezitiert, als »Gebet der Kirche« betrachtet werden. Und das ist es zunächst in dem Sinne, daß jedes Gebet eines Chri­sten in Christus geschieht, und damit in der Kirche. Weint wir aber jede sichtbare Selbstdarstellung des Gottesvolkes als »Gebet der Kirche« an­sehen, kann von diesem Gesichtspunkt her auch die Privatrezitation des Offiziums als »liturgisch« bezeichnet werden. In diesem Falle ist jedoch das ekklesiale Zeichen auf ein Minimun reduziert. Das sichtbare Zeichen-denn die Sichtbarkeit gehört zum Wesen der sakramentalen Ordnung-, das sol­ches Gebet mit der universalen Kirche oder einer Teilkirche verbindet, wäre in diesem Falle lediglich die Benutzung einer allen Gläubigen der uni­versalen Kirche oder Teilkirche gemeinsamen traditionellen Gebetsform und Rhythmik.

Das führt zu der Frage nach der Approbation jener Texte und Riten, die beim liturgischen Gebet verwendet werden, durch die Hierarchie. Ein Ge­bet muß authentisch christlich sein, um als wirkhaftes Zeichen die zum Ge­bet versammelte Gemeinde sakramental umzuformen in das Volk Gottes. Es muß also, was Inhalt und Form betrifft, bestimmten objektiven Be­dingungen entsprechen, die es zum adäquaten Ausdruck der erlösenden Wirklichkeit des Pascha-Mysteriums Christi machen, Irgendein gemeinsam vollzogenes Devotiönchen ist daher noch lange nicht »liturgisch«. Aus die­sem Grunde hat das kirchliche Lehramt im Bewußtsein seiner pastoralen Aufgabe immer über die Orthodoxie und christliche Authentizität des Ge­betes innerhalb der Kirche gewacht. Wenn die Hierarchie, in welcher Form auch immer (und diese Formen haben sich im Laufe der Geschichte oft ge­ändert), ein Gebet als »liturgisch« anerkennt und billigt, dann bedeutet es, daß sie ihm den authentisch christlichen Charakter und die Fähigkeit, Aus­druck des Pascha-Mysteriums Christi -- d. h. des ureigensten Mysteriums der Kirche selbst - zu sein, zuerkennt. Diese durch die Hirten der Kirche anerkannten Gebete geben daher eine Gewähr, deren sich die von den Gläubigen selbst improvisierten Gebete nicht erfreuen; was jedoch nicht be­sagt, daß diese nicht denselben geistigen Wert und den gleichen christlichen und ekklesialen Charakter besitzen können wie die offiziell anerkannten. Anders ausgedrückt: die Approbation durch die Hierarchie hat in diesem Bereich mehr deklarative als konstitutive Bedeutung.[30] Ein konkreter Be­weis dafür ist die Tatsache, daß gegenwärtig Teile der Liturgie der Wahl der Teilnehmenden überlassen werden, selbst wenn diese keine Priester sind und also keine eigentliche Jurisdiktion übertragen bekommen können. So kann bei Abwesenheit eines Priesters nicht nur ein Diakon, sondern auch ein Laie einen Wortgottesdienst leiten. Desgleichen wurde den Oberen und Oberinnen in den Missionsgebieten erlaubt, gewisse Teile des Offiziums selbst auszuwählen, so die Lesungen der Matutin usw. . . . Mehr noch, in Ermangelung eines ausdrücklich approbierten Textes können die Gläubigen eine äquivalente Gewähr im Gebrauch solcher Gebetstexte finden, welche die Tradition als Ausdruck christlichen Gebetes anerkennt, z. B. die Psalmen.

Es erhebt sich die Frage; Wenn es nicht die offizielle Approbation von Texten und Riten ist, die das Gebet der Kirche konstituiert, ist es dann der Auftrag? Hier muß in erster Linie beachtet werden, daß jeder Christ schon durch Taufe und Firmung beauftragt und befähigt ist, das Priesteramt Christi durch Ausübung seines königlichen Priestertums in Gemeinschaft mit den anderen Gliedern des Mystischen Leibes zu betätigen, also Liturgie zu feiern. Außerdem sind bestimmte Personen und Gruppen durch die Aufgabe, die sie im Gottesvolk zu erfüllen haben, in besonderer Weise dazu gehalten. Bischof und die von ihm beauftragten Priester sind kraft ihrer Berufung zur Heiligung des Gottesvolkes bestimmt. Sie haben also die be­sondere (ihrem Dienstamt innewohnende) Aufgabe, die Kirche aufzuer­bauen, vor allem durch die Feier der Eucharistie in ihren Gemeinden, dann durch die Spendung der übrigen Sakramente und durch das Gebet, das sie an sich gemeinsam mit dem ihnen anvertrauten Volk und den Mitbrüdern im Amt verrichten sollten. Entsprechendes gilt für die Ordensleute, beson­ders wenn sie, was für die meisten von ihnen der Fall ist, in Gemeinschaft leben. Da ihre Berufung ekklesiale Bedeutung hat, müssen auch sie die Kirche auferbauen, sei es durch das verborgene existentielle Zeugnis ihres Strebens nach Vollkommenheit, sei es durch ihr aktives Apostolat. Ihr ge­meinschaftliches Leben und ihr gemeinsamer Dienst an der kirchlichen Ge­meinschaft finden aus innerer Konsequenz ihre Krönung in der Vereini­gung des gemeinsamen Betens, da die Liturgie der Gipfel ist, dem alles Tun der Kirche zustrebt, und zugleich die Quelle, aus der all ihre Kraft strömt.[31] Darum haben Ordensleute und Priester seit altersher -lange bevor das ka­nonische Recht sie juridisch dazu verpflichtete - aus der innersten Forde­rung ihrer Berufung selbst sich zum liturgischen Gebet verpflichtet ge­fühlt. Die jetzt unter Sünde auferlegte Verpflichtung kann die geistliche Würde ihres Gebetes keineswegs verändern.[32] indem das Lehramt der Kirche bestimmte Personen und Gruppen offiziell für beauftragt erklärt, das Gebet der Kirche in festgelegten Texten und Riten zu erfüllen, will es sich einerseits versichern, daß sich in diesen schon durch ihre Beru­fung beauftragten Gruppen das Gebet der Kirche kraftvoll verwirklicht, und zugleich ihr Gebet als authentischen Ausdruck des Gebetes des Gottes­volkes offiziell und öffentlich bestätigen, Auch hier handelt es sich also um eine Gewähr, derer sich das Gebet anderer Gruppen nicht erfreut, selbst wenn es den gleichen ekklesialen Wert besitzen kann.

Dom G. Lafond hat in einem Beitrag zum Kolloquium in Monaco 1965[33] deutlich gezeigt, wie die Idee der Beauftragung in einem ekklesiologischen Kontext geboren oder wenigstens systematisiert wurde, der ganz verschie­den ist von dem unseren. Wenn die Kirche als Gesamtheit aller Getauften unter der monarchischen Herrschaft des Papstes gesehen wird - (ein mehr »additioneller« als »communioneller« Gesichtspunkt)-, kommt man nicht zu der Vorstellung, daß die Gesamtkirche in der Einzelkirche voll gegen­wärtig ist. Infolgedessen muß man, um die Möglichkeit des Gebetes der Gesamtkirche begrifflich zu erklären, seine Zuflucht zur Vorstellung der Beauftragung nehmen: Der Papst beauftragt als höchste Autorität der Kirche bestimmte Personen, im Namen aller Glieder der universalen Kirche zu beten. Die Ekklesiologie der Kommunion, wie sie in Lumen Gentium zum Ausdruck kommt, welche die Realisation des Gesamtmysteriums der Kirche in jeder Teilkirche sieht, macht hingegen die Zuflucht zum Begriff der Beauftragung mehr oder weniger hinfällig.

Die Konstitution über die Liturgie bezieht sich allerdings im Kapitel über das Stundengebet [34] ausdrücklich auf den Begriff der Beauftragung. Dom G. Lafond hat in seinem bereits erwähnten Artikel unterstrichen, daß dieser Begriff, so wie er an dieser Stelle angewandt ist, sich nicht gut vereinbaren läßt mit der in derselben Konstitution herrschenden Lehre, derzufolge jeder Christ durch die Taufe selbst zum liturgischen Gebet beauftragt ist. Übri­gens haben die Konzilsväter diese Unstimmigkeit sehr wohl bemerkt,[35] und so wurde dem Text ein Zusatz beigefügt, nach dem nicht allein das Gebet der Priester und anderer rechtens »beauftragter« Personen als liturgisch anerkannt wird, sondern auch dasjenige der Christgläubigen zusammen mit dem Priester. Diese auf den ersten Blick unwichtig scheinende Zufü­gung zeigt also, daß für die Konzilsväter die Beauftragung für das Gebet der Kirche nicht konstitutiv ist, da sie das Gebet anderer Personen auch als liturgisch erkennen, J. Pascher spricht in seinem Kommentar in diesem Zu­sammenhang von einem »nichtverpflichtenden« Auftrag, Ist aber dieser »nichtverpflichtende« Auftrag ein anderer als der, der aus der Taufe hervor­geht?[36]

Man kann übrigens bereits in der Konstitution über die Liturgie, wenn auch vielleicht auf weniger ausdrückliche Weise, die Doktrin finden, die wir aus der Konstitution über die Kirche abgeleitet haben. Sie bestätigt in § 14 ausdrücklich, daß jeder Gläubige kraft des königlichen Priestertums, das ihm mit der Taufe geschenkt wurde, zu liturgischer Feier beauftragt ist (ius habet et officium). Auf dieser Lehre beruht auch die pastorale Not­wendigkeit der aktiven Teilnahme an den liturgischen Feiern. Ebenso be­gründet die Konstitution den inneren Anspruch der Liturgie, »öffentliche« und nicht »private« Feier zu sein, mit dem ekklesialen Charakter der Litur­gie. Sie setzt diesen ekklesialen Charakter der Liturgie unmittelbar in Be­ziehung zu dem sakramentalen Charakter der Kirche, welche ist »unitatis sacramentum"[37]. Worum es eigentlich geht, ist dies: die Liturgie soll ge­meinschaftlich gefeiert werden, denn sie ist ihrem Wesen nach eine Selbst­darstellung der Kirche als Sakrament der Einheit oder Kommunion. Schließlich erklärt die Konstitution in § 7, auf welche Weise Christus unter den im Gebet vereinigten Gläubigen gegenwärtig ist: "Praesens adest deni­que dune supplicat et psallit Ecclesia, ipse qui promisit: Ubi surrt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum.'" (»Gegenwärtig ist er schließlich, wenn die Kirche betet und singt, er, der versprochen hat: Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da hin ich mitten unter ihnen.'«) Wo also zwei oder drei Gläubige sich zum Gebet vereinigen, ist Christus mitten unter ihnen, um das Werk der Verherrlichung des Vaters und der Heiligung der Menschen zu vollenden[38], es ist die Kirche, die in die­ser kleinen Gemeinschaft »betet und singt«.

Es ist deutlich geworden, daß die Lehre der Konstitution über die Litur­gie völlig übereinstimmt mit der mehr entwickelten in der Konstitution über die Kirche. Aus beiden Dokumenten lassen sich folgende Sätze ab­leiten:

a) Ein Gebet ist authentisch christlich und damit ein Akt des einzigen Kultes des Neuen Bundes, wenn es dem Inhalt und der Weise seines Voll­zuges nach die übernatürliche Wirklichkeit des Heiles, (las Pascha-Myste­rium Christi als des alleinigen Liturgen, zum Ausdruck bringt. (Die subjek­tiven Bedingungen jeder übernatürlichen Handlung sind selbstverständ­lich vorausgesetzt.)

b) Wenn dieses authentisch christliche Gebet so erfüllt wird, daß es eine Selbstdarstellung der Kirche als Kultgemeinschaft ist-im konkreten Falle also gültige Form des Gebetes einer Ortskirche --, kann es legitim »Gebet der Kirche« genannt werden.

c) Die Hierarchie erkennt diesen authentisch christlichen und ekklesialen Charakter bestimmten Gebeten zu, die unter festgesetzten Bedingungen und mit offiziell approbierten Texten von bestimmten Personen verrichtet werden. Dieses Gebet, das sich einer objektiv größeren Gewähr erfreut, trägt im aktuellen Gebrauch die Bezeichnung »liturgisch«.

d) Das, was den dem liturgischen Gebet eigenen ekklesialen Charakter ausmacht, der aber auch anderen nicht liturgisch genannten Gebetsformen eigen ist, welche dieselbe Natur des »Gebetes der Kirche« besitzen, ist die Tatsache, daß es nicht nur Ausübung des Priestertums Christi ist, sondern auch und zugleich sichtbare Kundgebung des Volkes Gottes als Gemein­schaft des Gebetes und der Heiligung.

 


[1] Zum biblischen Gebrauch des Wortes siehe A. Romeo, II termine leitourgía nella grecità biblica, in Miscellanea liturgica in honorem L. Mohlberg, Bd. 2, Rom 1949, S. 467-519.

[2] Eine allgemeine kurze Studie über die Geschichte des Wortes bei E. Raitz von Frentz, Der Weg des Wortes „Liturgia" in der Geschichte, in Eph. Lit. 55 (1941), S. 74-80.

[3] Liturgica de ritu et ordine dominicae coenae quam celebrationem Graeci liturgiam, Latini missam appellarunt, 1558.

[4] Liturgia Latinorum, Köln 1571.

[5] Rerum liturgicarum libri duo, Rom 1671.

[6] De liturgia gallicana, Paris 1685.

[7] Liturgia Romani Pontificis, 1731.

[8] Liturgiekonstitution, § 13.

[9] Z. B. C. Callewaert: "Definiri potest liturgia: cultus publicus ab Ecclesia quoad exercitium ordinatus, seu ordinatuo ecclesiastica exercitii cultus publici." (Liturgicae institutiones. Tract. I, Brügge 19444, S. 6).

[10] La liturgie catholique, Maredsous 1913.

[11] In: L'apostolat liturgique et la piété personnelle, Etudes 137 (1913), S. 452.

[12] Z. B. die Definition bei R. Guardini: »Liturgie ist der öffentliche, gesetz­liche Gottesdienst der Kirche« (Vom Geist der Liturgie, 193413-14, S. 4).

[13] Die wichtigsten Werke von Casel zu dieser Frage sind: Das christliche Kultmysterium, Regensburg 19604, und: Mysteriengegenwart, Archiv f. Liturgie­wissenschaft 8 (1928), 5. 145-224.

[14] Cultus publicus. Ein Bettrag zum Begriff und ekklesiologischen Ort der Litur­gie, in Zeitschrift für kath. Theologie 75 (1953), S. 174-214.

[15] Was ist Liturgie? Ebd., 55 (I931), S. 83-102, und: Gewordene Liturgie, 1941, S. 1--27.

[16] Liturgiekonstitution, § 12.

[17] Ebd., § 7.

[18] Conscience ecclésiologique en Orient et en Occident du Ve au XIe siècle dans Istina 6 (1959), S, 187-236.

[19] Zum Begriff »communion, vgl. M.-J. Le Guillou: Eglise et „Communion". Essai d'ecclésiologie comparée, Istina 6 (1959) S. 31-82, und: Mission et unité. Les exigences de la communion, Paris 1960. Siehe auch J. Hamer, L'Eglise est une communion, Paris 1960.

[20] Vgl. Klrchenkonstitutlon, Kap. I, § 1: »Cum autern Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totius­que generis humani unitatis ... "

[21] Vgl. die Erklärung durch die Theol. Kommission: "Mysterium Ecclesiae ad­est et manifestatur in concreta societate. Coetus autem visibills et elementum spirituale non sunt duae res, sed una realltas complexa, complectens divina et humana . . . Quod per analogiam cum Verbo incarnato illustratur.“ Der Text ist zitiert von Dom Olivier Rousseau in G. Baraúna, De Ecclesia, Beiträge zur Kon­stitution des II. Vat. Konzils, Freiburg 1966, Band 1, S. 29.

[22] Liturgiekonstitution, § 26.

[23] Ebd.: „Haec Christi Ecclesia vere adest in omnibus legitimis Fideliurn con­gregationibus localibus, quae, pastoribus suis adhaerentes, et ipsae in Novo Testa­mento ecclesiae vocantur."

[24] Kirchenkonstitution, § 11: »Fideles per baptismum in Ecclesia Incorporati, ad cultum religionis christianae charaetere deputantur.« Siehe auch § 10. Die gleiche Lehre im Dekret über Dienst und Leben der Priester, Kap. I, § 2.

[25] B. Neunheuser, Eglise universelle et Eglise locale, bei G. Baraúna, 607-­638. Op. cit. Band I, S. 547-573.

[26] Zum Begriff Kloster Kirche: E. v. Severus, Das Monastertum als Kirche, in Enkainia. Gesammelte Arbeiten zum 800jährigen Weihegedächtnis der Abteikirche Maria Laach, Düsseldorf 1956, S. 230-248; A. de Vogüé Le monastère, Eglise du Christ, bei B. Steidle, Commentationes in Regutam S. Benedicli, (Studia Ansel-miana, 42) Rom I957, S. 25-46; A. Kassing, Die Mönchsgemeinde in der Kirche, in Geist und Leben, 34 (1961), S. 190-196; S. Benz, The Monastery as a Christian Assembly, in The Amer. Ben. Rev., I7 (1966), S. 166-178.

[27] Liturgiekonstitution, Kap. I1, § 11.

[28] Vgl. dazu K. Rahner, Thesen über das Gebet „im Namen der Kirche*, in Zeitschr. f. kath. Theol. 83 (1961), S. 307-324. »Mit Recht gilt also dieses gemein­same Gebet als Akt der Kirche zum Nutzen der Kirche. Da sich dies aus der Natur der Sache ergibt, ist dazu nicht nötig, daß dieses gemeinsame (und zwar legitim geschehende) Gebet ausdrücklich von der kirchlichen Hierarchie aufgetragen wird. Wenn also (über diese Sache brauchen wir hier nicht zu sprechen) Liturgie nur jene gemeinsame Gottesverehrung der Gläubigen genannt wird, die ausdrücklich von der höchsten Autorität angeordnet und gesetzlich geregelt wird, darf man schlicht behaupten, daß auch das, ‚außerliturgische‘ gemeinsame Gebet der Gläu­bigen Akt der Kirche heißen kann und muß« (S. 317).

[29] Liturgiekonstitution, § 99; vgl. auch §§ 26-27.

[30] Die These, daß die päpstliche Intervention konstitutiv sei, wurde noch kürz­lich systematisch entfaltet von J. H. Miller, Fundamentals of the Liturgy, Notre­-Dame (Indiana), 1960, S. 24 ff. Siehe die scharfe Rezension von J. A. Jungmann in Zeitschr. 1. kath. Theol. 83 (1961), S. 96-99.

[31] Liturgiekonstilution, § 10.

[32] K. Rahner, art. cit., S. 317: »Diesem Akt der Kirche fügt ein ausdrücklicher liturgischer Auftrag der Kirche keine höhere Würde vor Gott hinzu, da es keine größere gibt als jene, die der Hl. Geist mit seinen unaussprechlichen Seufzern dem Gebet verleiht."

[33] Liturgie et ministères dans les Communautés baptismales Wir verdanken dem Wohlwollen des Verfassers die Kenntnis dieses noch nicht veröffentlichten Textes.

[34] Liturgtekonstitution, § 84.

[35] Siehe die Erklärungen im Kommentar von j. A. Jungmann zur Liturgie­Konstitution in Das Il. Vatikanische Konzil, T. I (Lexikon für Theologie und Kirche), 1966, S. 76-77.

[36] Eph. Lit. 78 (1964), S. 339.

[37] Liturgiekonstitution, §§ 26--27.

[38] Ebd" §§ 6 und 7.